La psicoanalisi, nella prospettiva di Jacques Lacan, si configura come un’opportunità di ripartenza: un’occasione per il soggetto di elaborare il proprio disagio e di risignificare la propria esistenza al di là del sintomo.
La psicoanalisi di orientamento lacaniano è una pratica clinica centrata sull’unicità del soggetto — “uno per uno” — e, in quanto tale, rifiuta standardizzazioni e diagnosi generalizzate. Essa si fonda sull’ascolto, sul transfert e sull’interpretazione del sintomo, inteso non semplicemente come disturbo, ma come un tentativo — talvolta estremo — di dare forma e senso a un vuoto. Il lavoro analitico si svolge attraverso la parola, nella quale può articolarsi la sofferenza singolare di ciascun individuo.
La clinica psicoanalitica è, radicalmente, una clinica dell’eccezione: ogni soggetto incrina l’universale astratto della teoria. Di conseguenza, ogni incontro clinico impone alla teoria di rimettersi in questione, di essere verificata e trasformata alla luce della singolarità del caso. In questo senso, il soggetto si presenta come un punto di discontinuità nel campo teorico: è attraverso questi incontri singolari che la teoria stessa può costituirsi e rinnovarsi.
In ciò risiede la specificità della pratica psicoanalitica: una tensione costante tra teoria e prassi, in cui l’esperienza clinica non si limita ad applicare la teoria, ma la interroga e la ridefinisce.
In un tempo segnato da una solitudine diffusa, da sistemi sanitari in affanno e da una crescente domanda di ascolto — soprattutto tra bambini e adolescenti — le cosiddette “chatbot terapeutiche” promettono presenza, comprensione e compagnia. Ma quale presenza è quella che non può sostenere il silenzio, né tollerare il dolore senza tradurlo immediatamente in risposta?
Nessun modello generativo può sostituire il gesto umano della cura. La psicoterapia non è soltanto contenuto o testo: è corpo, tempo, storia condivisa, attraversamento della frustrazione, incontro reale.
L’intelligenza artificiale non ha inconscio, non possiede memoria emotiva, non coglie i non detti. Soprattutto, non può sostenere il dolore di un altro essere umano. Il rischio più insidioso è quello di una falsa relazione: l’illusione di essere visti e compresi senza che vi sia realmente un Altro.
Le conseguenze di questa illusione sono particolarmente delicate nelle fragilità adolescenziali, nelle situazioni di emergenza e in tutti quei contesti in cui è richiesta una responsabilità clinica — non un semplice compiacimento algoritmico.
La questione diventa allora inevitabile: chi è responsabile della cura, se non un altro soggetto coinvolto? Un algoritmo può essere equiparato a una persona?
La tecnologia può costituire un supporto al benessere, ma la psicoterapia resta un legame, una traversata, un mestiere che rimane — ancora e inevitabilmente — profondamente umano.
Resta infine una domanda aperta: un’app può davvero sostituire il nostro lavoro, o ci costringe piuttosto a interrogare ciò che, nella nostra pratica, è essenziale e irriducibile?
D’altra parte, la civiltà si trasforma nel corso del tempo: mutano le condizioni di vita, e con esse anche i mestieri e le professioni. Attività un tempo indispensabili cessano di esserlo, mentre le funzioni vengono ridistribuite secondo nuove logiche. In questo scenario, sappiamo che l’intera opera di Freud e di Lacan, insieme al lavoro dei loro commentatori, è ormai accessibile agli algoritmi.
Recentemente, in una conversazione tra colleghi, è emersa una domanda significativa: gli algoritmi arriveranno a comprendere Freud e Lacan più rapidamente di noi, considerando quanto la loro lettura resti complessa per chiunque si avvicini alla psicoanalisi?
Chi pratica o studia la psicoanalisi riconosce qui un tema familiare: quello della singolarità. Oggi, tuttavia, esso si intreccia con un’altra questione: in che modo la singolarità umana può confrontarsi con la cosiddetta singolarità tecnologica?
Per interrogare cosa significhi essere umani, torniamo a un punto di riferimento classico: la Grecia, e in particolare Socrate. Con lui si produce una svolta decisiva nella concezione dell’umano. Se nei presocratici il pensiero filosofico si presentava prevalentemente come un monologo, è con Socrate che emerge la dimensione dialogica. Non una simulazione o una forma vuota di scambio, ma un dialogo autentico, orientato alla ricerca della verità. È un passaggio che segna un prima e un dopo, e i cui effetti si estendono fino a noi.
In modo necessariamente schematico, si può dire che Socrate definisce l’uomo come un essere capace di rispondere razionalmente a una domanda razionale. In questa capacità, conoscenza e moralità risultano intrecciate: la risposta non è mai puramente cognitiva, ma implica una posizione etica. Attraverso il dialogo — o meglio, il metodo dialettico — l’uomo si costituisce come soggetto responsabile.
Da Socrate in poi, la riflessione sulla natura umana si inscrive in questa cornice. Si dice, non a caso, che siamo ancora nell’epoca socratica, nonostante i progressi della filosofia. Resta da vedere se e come questa eredità sarà trasformata dall’intelligenza artificiale. Oggi convivono, infatti, più registri: da un lato l’eredità socratica, dall’altro ciò che potremmo chiamare l’era delle chatbots.
Che cos’è, allora, l’uomo? Possiamo definirlo come un essere costantemente impegnato a interrogare se stesso, a esaminare le condizioni della propria esistenza. Una tensione riflessiva che, per quanto ne sappiamo, non appartiene ad altre forme di esistenza.
L’uomo crea la macchina a propria immagine, in un gesto che richiama, in forma secolarizzata, un atto creativo. La macchina si configura così come una protesi del corpo-mente, mentre il corpo-mente, a sua volta, si adatta a essa. Se inizialmente gli strumenti sono al servizio dell’uomo, progressivamente si assiste anche a una sorta di dominio del dispositivo su ciò che lo ha prodotto.
Ogni macchina funziona secondo regole proprie: interagire con essa significa adattarsi a tali regole, che riconoscono soltanto ciò per cui sono state progettate. In questo senso, la macchina è una protesi del mondo umano. Non è un caso che lo sviluppo della cibernetica sia legato sia alla formalizzazione logica (come nei giochi, ad esempio gli scacchi), sia alla costruzione di protesi corporee destinate a compensare mancanze o perdite.
Qui si articola un intreccio preciso tra la logica binaria — la struttura di zeri e uno —, le leggi simboliche della matematica e dei linguaggi algoritmici, e la loro incarnazione concreta nella vita delle persone. Oggi il telefono cellulare è spesso vissuto come un’estensione del corpo: separarsene, anche solo per breve tempo, può generare ansia o disagio. Si ha la sensazione che manchi qualcosa, quasi una parte di sé.
In questo contesto si inserisce la svolta introdotta da Freud. Più di un secolo fa, la sua opera ha trasformato in modo radicale il modo di pensare la sofferenza psichica e le sue forme di trattamento nella cultura occidentale. Al di là della psicoanalisi in quanto teoria, la sua innovazione più decisiva è forse l’invenzione dello psicoanalista e, con essa, di un nuovo tipo di legame tra le persone.
Freud ha messo al centro una particolare attenzione alla parola: alle sue risonanze, ai suoi effetti, alla sua ambivalenza. Le parole possono ferire e possono curare. In questo senso, si può dire che funzionino come un bisturi: uno strumento che, mentre incide, apre anche la possibilità di guarigione.
Il linguaggio, infatti, si inscrive nell’essere umano prima ancora che egli ne sia consapevole: siamo parlati prima di parlare. Esso ci attraversa, ci struttura, si ripete in noi, determinandoci. Ma è anche ciò che rende possibile il nuovo. Non è un semplice artificio simbolico: è qualcosa che si incarna nel corpo, nella sofferenza e nel godimento.
Occuparsi di questo “parassita” che è il linguaggio — dei suoi effetti tanto mortificanti quanto vitali — costituisce l’eredità freudiana. È qui che si colloca la specificità della psicoanalisi come pratica, distinta da ogni altra forma di terapia. E il suo agente è lo psicoanalista.
Oggi, tuttavia, nel pieno del XXI secolo, si impone una domanda: questa invenzione — lo scandalo dell’inconscio, la rottura introdotta da Freud — è ancora operativa? Qual è la sua validità di fronte a forme di sofferenza sempre più mutevoli, inedite, difficilmente classificabili?
Si dice spesso che non siamo più nell’epoca vittoriana di Freud, ma in quella delle chatbots. Anche i sintomi non sono più quelli di un tempo: le isterie che hanno accompagnato la nascita della psicoanalisi sembrano appartenere a un’altra epoca. Ma quali sono le conseguenze di questo mutamento per la pratica clinica?
Il carattere sovversivo delle scoperte freudiane — la loro forza di scandalo, dalla sessualità infantile all’inconscio — si è forse esaurito? La ferita narcisistica che Freud ha descritto è ancora aperta?
Dopo Copernico, che ha decentrato la Terra, e Darwin, che ha decentrato l’uomo nella catena della vita, Freud introduce una terza ferita: l’io non è padrone in casa propria. L’uomo non coincide con ciò che crede di essere; è strutturalmente diviso.
Questa ferita è davvero cicatrizzata? Oppure continua, sotto altre forme, a interrogare il nostro tempo?
La liberazione sessuale ha forse lasciato definitivamente alle spalle i problemi dell’epoca vittoriana di Freud? E, soprattutto, la psicoanalisi è ancora uno strumento adeguato per affrontare le forme di sofferenza che incontriamo oggi nei pazienti? Quale forma assume, nel nostro tempo, la sovversione freudiana?
A queste domande se ne aggiunge un’altra, sempre più attuale: uno psicoanalista può essere sostituito da un’app, da una chat o da una chatbot dotato di intelligenza artificiale? E ancora: se si raggiungesse una forma di singolarità tecnologica, un’intelligenza artificiale potrebbe a sua volta rivolgersi a un analista? Potrebbe interrogarsi su di sé, sulla propria responsabilità, sui propri atti?
Se un algoritmo iniziasse a riflettere sulle conseguenze delle proprie decisioni, arrivando a pensare: “ciò che ho prodotto ha avuto effetti imprevisti, ho commesso un errore”, potrebbe allora cercare un ascolto analitico per elaborare questo conflitto?
In questo senso, la questione ci riporta a una linea che attraversa le epoche: Socrate, Freud e il nostro presente. Ogni epoca produce le proprie forme sintomatiche, espressioni singolari del disagio. Tuttavia, possiamo spingerci oltre e interrogarci su una possibile dimensione patologica dell’epoca stessa: non solo i sintomi degli individui, ma anche le modalità con cui un’epoca contribuisce a generarli.
Definire cosa si intenda per “epoca” non è semplice. È tuttavia fondamentale, per uno psicoanalista, situare tale nozione a partire dall’esperienza soggettiva. La psicoanalisi, infatti, ha una sua origine storica precisa: non nasce con Socrate, ma in un determinato momento tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, in condizioni ben specifiche.
Concetti fondamentali come inconscio e pulsione costituiscono la spina dorsale della psicoanalisi, ma le loro modalità di manifestazione e soddisfacimento variano nel tempo. È dunque necessario interrogarsi su come l’inconscio e la pulsione si declinino nella nostra epoca.
Lacan affermava che l’inconscio è legato al legame sociale, ossia al contesto storico e culturale in cui si inscrive. In modo provocatorio, si potrebbe dire che “l’inconscio è Baltimora all’alba” — oppure, analogamente, “Santa Cruz di giovedì sera”: ogni inconscio è situato in uno spazio e in un tempo determinati.
Da una prospettiva psicoanalitica, ogni società inventa, in ogni epoca, risposte al problema della castrazione, cioè a ciò che non funziona nella relazione del soggetto con il proprio corpo, con sé stesso e con gli altri. In altre parole, l’epoca si definisce anche come il modo in cui una società articola il rapporto tra linguaggio e godimento, tra parola e corpo reale.
Paradossalmente, nella nostra epoca — segnata da una sovrabbondanza di espressione — ciascuno può dire, mostrarsi, raccontarsi in tempo reale: si può registrare, condividere, trasmettere continuamente. Eppure, questa libertà apparente convive con nuove forme di disagio: discriminazione, violenza, esclusione. O, in altri casi, con la sensazione che tutto ciò che viene espresso non trovi un vero sbocco.
Per chi si occupa di salute mentale, e in particolare per chi lavora con la parola, diventa allora sempre più urgente interrogarsi sul significato stesso del parlare: cosa significa parlare? Quale effetto ha la parola sul corpo?
La psicoanalisi non è l’unica pratica ad aver riconosciuto il potere della parola nella cura. Prima di Freud, figure come sciamani, oracoli e sacerdoti hanno cercato, in modi diversi, di rispondere alla sofferenza umana e alla sua divisione strutturale. Essi possono essere considerati, in un certo senso, precursori della figura dello psicoanalista e del concetto di “soggetto supposto sapere” nel transfert.
Oggi, tuttavia, viviamo in un contesto in cui la tecnologia sembra “ascoltarci” costantemente. I dispositivi raccolgono informazioni, anticipano desideri e li trasformano in offerte. Basta pensare a come, dopo aver pensato a un argomento, ci ritroviamo rapidamente esposti a contenuti pubblicitari coerenti con quel pensiero.
Questa dinamica crea l’illusione di una lettura del pensiero: la macchina sembra sapere ciò che desideriamo. In realtà, trasforma il desiderio in domanda, proponendo una risposta già pronta: “tu vuoi questo, e io lo posso offrire”.
Eppure, al di là di questa apparente comprensione, le macchine introducono anche un rischio: quello di ridurre il soggetto a un insieme di dati, intercettando e sfruttando le sue informazioni, talvolta anche con finalità invasive.
La psicoanalisi, pur riconoscendo questi precedenti e le loro analogie, si distingue in modo radicale. Essa propone una concezione specifica del linguaggio e del soggetto, inaugurando una relazione inedita tra parola e soggettività. Ciò che la caratterizza non è soltanto il modo in cui il soggetto parla, ma soprattutto il modo in cui viene ascoltato.
Nella pratica analitica, l’ascolto si accompagna alle libere associazioni e a una particolare attenzione fluttuante. Tuttavia, il semplice ricorso a una retorica psicoanalitica non basta a definire una pratica clinica autentica, distinta da altre forme di intervento, incluse — almeno per ora — quelle offerte dalle chatbots.
Per la psicoanalisi, la parola non è soltanto uno strumento di comunicazione: è il luogo in cui si struttura la singolarità del soggetto. Parlare significa collocarsi all’interno di una rete di relazioni, ma anche entrare in rapporto con i propri oggetti di godimento.
Parlare implica anche una dimensione di godimento. In questo senso, il discorso non è mai neutro: può essere fonte di piacere, ma anche di perdita. La catarsi ne è un esempio: parlare può produrre sollievo, una riduzione del carico di godimento e quindi un effetto terapeutico.
Di fronte al discorso che si dispiega, la psicoanalisi propone allora una posizione precisa: invitare il soggetto ad assumersi la responsabilità di ciò che dice. Questa responsabilità si articola nell’enunciazione, che è sempre incarnata: nasce da un corpo che parla.
Ed è proprio in questa articolazione tra parola e corpo che si apre la possibilità di un cambiamento: ciò che è stato detto può sempre essere altrimenti. È qui che si colloca, in ultima analisi, la dimensione sovversiva della psicoanalisi nella vita di ciascun soggetto.
Vi farò un piccolo esempio tratto dalla pratica. È “piccolo” non perché sia insignificante, ma perché non si tratta di un caso clinico strutturato: è una breve vignetta. Riguarda una bambina.
Ho iniziato la mia formazione presso un ospedale pediatrico in Sicilia. Un’esperienza di cui sono profondamente grata. Ho iniziato il mio percorso durante la scuola di psicoanalisi, fin da subito con un forte interesse per questa pratica. L’esperienza ospedaliera, a contatto con medici, pediatri, neuropsichiatri, assistenti sociali e con i diversi casi clinici, è stata per me estremamente formativa.
Questo episodio è rimasto particolarmente impresso nella mia memoria, perché è uno dei primi casi che ho seguito. I primi passi nella pratica clinica lasciano un segno, orientano il percorso. E per questo sono grata anche a quella piccola paziente.
Si trattava di una bambina di sei anni, già ricoverata più volte, con una diagnosi di tumore cerebrale e una storia clinica complessa, che richiedeva interventi e procedure ripetute. In quel momento era contrariata e rifiutava con decisione il prelievo del sangue — una reazione, in fondo, comprensibile nei bambini.
I pediatri, tuttavia, possiedono una sensibilità particolare: sanno riconoscere quando una reazione è “troppo poca” o “troppo intensa”, cercando un equilibrio tra queste due dimensioni. E spesso rivolgono agli psicologi domande proprio su questo punto: se un bambino si lamenta poco, cosa sta accadendo? Se si lamenta molto, cosa sta accadendo?
Decisi quindi di entrare in stanza e incontrarla. La bambina, che chiamerò Sofia, continuava a ripetere: “Il sangue è mio”. Ed era vero. Assolutamente vero. Ma in quella affermazione, nella sua ferma opposizione al prelievo, si esprimeva qualcosa di più.
Dietro quella frase si delineava una forma di difesa corporea, un tentativo di preservare qualcosa di sé. E, insieme, emergeva una domanda: che cosa significa davvero “il mio sangue”?
Questa bambina stava, senza saperlo, parlando di una storia di adozione che non le era mai stata raccontata. In una lunga storia clinica e in numerosi interventi, la composizione del nucleo familiare non era mai stata esplicitata. Eppure, proprio attraverso il sintomo, qualcosa si è manifestato: il bisogno di affermare che quel sangue le apparteneva, che non era condiviso con altri.
Il sangue, in questo caso, è diventato il punto di accesso a un segreto, l’inizio di un processo di comunicazione che ha reso possibile l’emergere di una verità fino ad allora non detta.
Credo che un incontro di questo tipo difficilmente potrebbe essere colto da una chatbot. Se non c’è un corpo che ascolta, che legge ciò che si dice oltre le parole, e se non c’è un altro corpo — quello dell’analista — capace di accogliere ciò che va oltre l’enunciato, allora si perde la possibilità di aprire una diversa traiettoria.
Concludo aprendo una riflessione sulla funzione della parola e del linguaggio, riprendendo Lacan: se il linguaggio mette in gioco un codice universale, la parola, invece, si radica sempre in un’enunciazione singolare.
È proprio questa singolarità — quella che si incarna nel dire di ciascun soggetto — che sfugge a ogni dispositivo che si fondi esclusivamente sul calcolo. E ciò che sfugge è anche ciò che apre alla possibilità di cambiamento.
L’episodio che ho condiviso si inserisce precisamente in questa prospettiva. La frase “il mio sangue è mio”, ripetuta da quella bambina, non è soltanto un enunciato, ma un punto in cui il linguaggio tocca il corpo. Il sangue, in questo caso, è al tempo stesso realtà biologica e significante: è ciò che segna un’appartenenza, ma anche ciò che custodisce un segreto.
È proprio attraverso questa articolazione tra parola e corpo che il sintomo può diventare un luogo di passaggio: da difesa silenziosa a possibilità di parola, da rigidità a apertura. In questo senso, il lavoro analitico consiste nel creare le condizioni affinché ciò che si dice possa essere ascoltato nella sua dimensione singolare.
Non credo che una chatbot possa cogliere pienamente questa dimensione, almeno per come oggi è configurata la sua funzione. Forse il tempo dirà altro. Ma, per ora, resta centrale la presenza di un altro corpo che ascolta e che, attraverso l’ascolto, rende possibile un nuovo uso della parola.
Ed è in questa possibilità — nel legame tra parola, corpo e trasformazione — che la psicoanalisi conserva il suo valore più vivo.
