In molti di noi non di rado emerge il dubbio se il transfert, parola dalle mille accezioni e sfumature, rappresenti o meno il concetto di vero amore: la risposta non può che essere che positiva. Il padre della psicanalisi, nella relazione analizzante-analista, scoprendo e valorizzando il concetto del transfert, si serve dell’amore stesso, affinché l’analizzante si apra alla dimensione del desiderio.
Per rappresentare tutto questo Lacan, attraverso il richiamo e la rilettura del Simposio (o a volte anche Convivio, il più conosciuto dei dialoghi di Platone) espone il suo pensiero in modo inedito e particolarmente dettagliato sul desiderio dell’analista essenziale motore della cura analitica.
In tale scenario Socrate, uno dei più importanti esponenti della tradizione filosofica occidentale, si erge quale figura principale e di riferimento dell’analista, il desiderante a oltranza che, in un gioco di contraddizioni, si sottrae quando assume il ruolo del desiderato.
Com’è noto, la caratteristica distintiva del Simposio risiede nella sua singolare struttura, articolata non tanto in un classico dialogo, ma in diverseparti di un agone oratorioin cui ogni interlocutore, tra gli intellettuali ateniesi, attraverso articolate ed eterogenee descrizioni, esprime il proprio parere su Eros (“Amore”). Tra i vari partecipanti non posso non citare quello di Socrate che, intervenendo per sesto e ultimo degli invitati, cattura maggiormente l’attenzione dei commensali (e dei lettori). Questi, sostenendo la propria tesi secondo cui «basta dire la verità» su ogni cosa, decide di applicare tale principio anche con Eros, cercando di confutare e contrastare le opinioni dei commensali le cui tesi poggiano tutta laloro efficacia sull’utilizzo della retorica e su argomentazioni sofistiche, sull’incalzante disputa dei migliori benefici da attribuire ad Eros. In tale dibattito, il protagonista del Simposio non tesse un elogio di Eros, ma esprime il suo pensiero narrando ciò che una sacerdotessa di Apollo, tale Diotima, gli aveva riferito riguardo al Dio dell’Amore. In particolare, Socrate pone all’attenzione dei conviviali, il rapporto di filiazione di Eros: non corrisponde al vero il fatto che lo stesso sia figlio di nessuno, in quanto procreato da due entità divine, Poros (l’ingegnosità, l’espediente, l’abbondanza, colui che trova il cammino anche dove la strada -poros- è sbarrata) e Penia (il bisogno, la povertà, la mancanza). Quest’ultima,dea della privazione, approfittando dello stato di ubriachezza del Dio dell’abbondanza ad una festa organizzata in onore di Afrodite (la Dea della bellezza) rimase incinta. Da tale connubio nasce il figlio Eros che rappresenta l’emblema del desiderio, di colui che lega simultaneamente abbondanza e privazione, che simboleggia la ricerca continua ed eterna poiché il desiderio dell’oggetto amato non si arresta una volta conseguito, ma persiste e prosegue alla naturale ricerca di un quid pluris.
In tale narrazione, Eros viene rappresentato come un dio dalle sembianze non piacevoli, scalzo, insoddisfatto, ma come Poros è inventivo, astuto e capace di trovare la giusta strada per perseguire quella bellezza che ama (poiché è stato concepito nel giorno della sua nascita) con la consapevolezza che non potrà mai raggiungerla perché, come il filosofo è amante del sapere ma non è sapiente(se no non potrebbe amarlo), cosi anche l’amore è amante della bellezza, ma è consapevole che la sua natura consiste nel perseguirne la mancanza, non nel colmarla, pena il decadere dello stato di amante. E proprio nel Simposio, Socrate afferma che solo la mancanza promuove il desiderio e solo il desiderio è in grado di suscitare l’amore. In sostanza, «Amore è amore di alcune cose», in particolare «di quelle di cui si avverte mancanza», non è desiderio di bellezza, ma desiderio della bellezza di cui si è privi.
Nell’amore l’amante cerca nell’amato l’oggetto della sua mancanza e si dispone a quel movimento di offerta e sottrazione che definisce il suo carattere paradossale: la disparità tra amante e amato, quell’asimmetria che è dell’amore ostacolo ma anche fondamentale motore.
L’amore sembra dunque ergersi anzitutto su una mancanza, ma una mancanza non rassegnata, sempre alla ricerca e in continuo movimento. E proprio da qui mi riallaccio a quanta detto da Jacques Lacan nel suo VIII Seminario “il transfert” riferendosi proprio al Banchetto di Platone: "L’amore è dare ciò che non si ha, e non si può amarese non facendosi non aventi, anche se si ha. L’amore come risposta implica il campo del non-avere. Dare ciò che si ha, è la festa, non è l ‘amore.’’
In tale frase, tanto profonda quanta enigmatica e non facilmente comprensibile e che rappresenta un ossimoro intrecciato con il linguaggio psicoanalitico, Lacan cerca di indurre l’interlocutore a riflettere sulla tendenza a instaurare relazioni sulla base della mancanza: in età adulta si va costantemente alla ricerca dell’amore non ricevuto durante l’infanzia.
Per Lacan l’amore, cosi come gran parte di ciò che definiamo “realtà”, è un equivoco in cui esiste una promessa che in realtà è falsa alla base di una relazione tra due persone che si amano: darsi reciproca felicità e completarsi l’uno con l’altro, un saldo ed eterno implicito che affiora sempre nelle relazioni d’amore. Per tale motivo, Lacan afferma che si dà ciò che non si ha. Allo stesso tempo, l’altra persona non è percepita in modo reale e le vengono attribuite proprietà che rispondono a esigenze inconsce, non si ama davvero la persona, ma l’immagine che ne abbiamo, i nostri desideri e le nostre carenze. Per questo, egli conclude, che si ama chi “non lo vuole”. Il pensiero di Lacan secondo cui l’amore spesso si manifesta sotto la figura di un amante ferito dalla mancanza ci induce a pensare che tutto ciò che ci manca sia celato nell’altro e che questi sia, in un certo senso, obbligato a darcelo.
Lo stesso Freud, entrando nell’argomento, ammette la tendenza del paziente nel corso della terapia psicoanalitica a trasferire i vuoti e le mancanze derivanti dall’assenza d’amore, soprattutto nell’età dell’infanzia, una proiezione del transfer, ovvero un’affermazione di una mancanza di qualcosa in ogni relazione.
In tale prospettiva Lacan investe Socrate come primo psicoanalista, come colui che suscita il desiderio del paziente e che, in tale veste, offre un posto vuoto al desiderio del paziente, affinché questi si realizzi come desiderio dell’altro. L’amore di transfert rappresenta, quindi, un passo necessario nella cura perché grazie ad esso il paziente scopre il suo desiderio.
Riprendendo la lettura del Simposio, la posizione di Alcibiade (allievo prediletto e allo stesso tempo amante) e Socrate (maestro amato) viene letta da Lacan come una relazione analitica tra paziente e analista in cui il primo ritrova nascosti in Socrate gli ornamenti, gli Agalmata identificati con l’eloquio e l’intelligenza che suscitano e provocano irrefrenabilmente il suo desiderio. Ma in tale relazione Socrate, ignorando il desiderio del suo allievo, si pone in una posizione di vuoto, una posizione che potrebbe essere definita dell’analista, poiché con il suo rifiuto di farsi amare da Alcibiade, Socrate assume la posizione in cui Lacan si identifica che è quella di essere dell’analista oggetto amore del transfert.
In conclusione Lacan si sviluppa in 4 momenti la sua teoria del transfert.
In un primo tempo per Lacan il transfert riesce ad essere un’occasione di rettifica soggettiva, conduce infatti il soggetto a riconoscere la sua implicazione singolare nel sintomo che lamenta. Si tratta di cogliere il transfert, quindi, come un’opportunità per il soggetto di svelare in modo inedito il proprio inconscio. Tale teoria dialettica del transfert, che ricalca quella hegeliana servo-padrone, elaborata nel 1951 con un articolo intitolato “Intervento sul transfert” viene successivamente ripresa nel corso del I Seminario tra il 1952 e il 1953, e sistematizzata in “Funzione e campo”.
In un secondo tempo Lacan valorizza gli aspetti simbolici del transfert, e tale valorizzazione la ritroviamo nella teoria (simbolica appunto) delineata nello scritto del 1958 intitolato “La direzione della cura e i principi del suo potere”. In tale prospettiva l’analista non rappresenta un leader né tantomeno un educatore ma può solo preservare uno spazio d’ascolto che faccia emergere il desiderio singolare di ciascun soggetto.
Nel terzo tempo, l’esperienza analitica del transfert si fonda sulla nozione di oggetto piccolo a come oggetto agalma, oggetto del desiderio irriducibile al desiderio dell’analista come altro soggetto (Seminario VIII, 1960-1961, sul transfert). Come Socrate nel Simposio di Platone rifiuta di occupare la posizione di maestro, lasciando che non sia lui il detentore del sapere, cosi l’analista occupa una posizione di vuoto, ciò significa che il suo sapere non è mai ciò che colma la mancanza ma che sa conservarla. Detenere l’oggetto agalma, quindi, non significa essere il proprietario del sapere e questa posizione di svuotamento del proprio sapere da parte dell’analista rende possibile il desiderio di sapere dell’analizzante generando il transfert.
Nel quarto e ultimo tempo Lacan parla del transfert come un nuovo incontro. Compito dell’analista è quello di far uscire il paziente dalla ripetizione degli incontri che il soggetto ha fatto nel corso della sua vita; l’analista nel transfert ha il compito di creare un nuovo incontro, un nuovo amore, e di segnare nel soggetto una discontinuità rispetto alla sua ripetizione. Tale teoria viene formulata nel contesto del Seminario XI del 1964, intitolato “I quattro concetti fondamentali della psicoanalisi”, e si prolunga nella “Proposta del 9 ottobre 1967 sullo psicoanalista della scuola”.
In conclusione, il soggetto che inizia un’analisi, riprendendo il simposio, entra come amato ma si trasforma in amante non ovviamente della persona dell’analista ma della ricerca di sé e del proprio inconscio.
La metafora dell’amore in analisi significa perciò mettere al lavoro il soggetto verso la verità del suo desiderio che gli sfugge.